Le Carnet arabe

Le Carnet arabe (Gabriel Matzneff)

Par Olivier Clément, Contacts, n°80, 01/01/1972

"Le Carnet arabe" est d'abord un journal de voyage, dans ce Proche-Orient dont la description passionnée, de Nerval à Barrès, constitue presque, pour la France, un genre littéraire. Certes, nous y reviendrons, ce journal de voyage est taché de sang. Une actualité tragique s'y inscrit d'une manière lancinante. Pour autant, ce n'est pas un livre d'actualité au sens éphémère et finalement illusoire du mot. Un homme de haute culture, de grande exigence spirituelle aussi, déchiffre dans ces vieilles terres où les civilisations se succèdent, s'opposent, se fécondent, le don à l'éternel de chacune. Ce journal de voyage apparaît comme le fragment, d'une intensité particulière, d'un journal tout court. Gabriel Matzneff s'y livre et les éléments d'auto-portrait y sont nombreux.
Ceux qui ont suivi l'oeuvre de Matzneff retrouveront ici le "fils de roi", l'adolescent insaisissable, mais étrangement mûri. Etalant sa dualité - "le coeur d'un Don Quichotte et la tête d'un pyrrhonien" (p. 226) -, ses conduites de fuite - "L'on ne peut pas faire fond sur moi. Si d'aventure je me prête, je ne me donne jamais. Je suis toujours en train de disparaître" (p. 20), - mais avouant, aux dernières lignes du livre, qu'il est vraiment "l'homme de désir" dont parle l'Apocalypse, lui dont "(la) soif de bonheur et (le) goût du malheur... sont, l'un et l'autre inassouvissables" (p. 229). Cherchant à justifier ses faiblesses par des paradoxes théologiques (p. 192), mais à travers, au-delà, avouant : "Dieu est au coeur de mes préoccupations" (p. 110). Citant "Vingt ans après" ou "le Sceptre d'Ottokar", hanté par les années de la prime adolescence, ce temps de la "treizaine" et de sa beauté ambigüe, mais bouleversé par les visages d'enfants morts (p. 215). Jouant avec le corps des femmes, prêtant significativement à celles-ci un goût pour les frais gamins "jolis comme des filles" (pp. 126-127), mais traversé soudain par le souvenir douloureux d'une passion, mais écrivant à propos d'un ami et de sa famille ces lignes si justes sur le "sacrement de mariage" : "En vérité, cette "petite église domestique" dont parle saint Jean Chrysostome, église pleine de chaleur et de lumière où le visiteur se sent tout de suite chez soi..." (p. 80). Toujours marqué par Nietzsche, par Plutarque, par l'eudémonisme d'une certaine Rome, mais signalant d'autres maîtres, d'autres présences rayonnantes : le métropolite Antoine, et surtout le Père Pierre Struve dont la mort accidentelle le hante, le ramène à l'essentiel ; il y pressent un mystérieux échange, ayant risqué un accident d'avion quelques semaines auparavant "comme s'il avait pris sur soi ma peur, et ma mort" (p. 13).
Le fruit le plus évident de cette maturation spirituelle, c'est que Gabriel Matzneff est devenu un vrai théologien. Avec pertinence, il situe la foi au croisement de la liberté et de l'éros, c'est-à-dire de l'ordre de la personne et de l'ordre de la nature. "Le oui et le non à Dieu, nous y sommes, à chaque instant de notre vie, confrontés. C'est notre terrible liberté et aussi notre grandeur" (p. 87). " Soit s'abandonner au démon mesquin du morcellmeent et de la dérision, et c'est alors le non-être (..) soit suivre le métropolite Antoine (...) et apprendre à déchiffrer l'icône du Christ sur le visage de l'autre" (p. 91). Car, rappelle l'auteur avec les Pères, Dieu peut tout sauf contraindre l'homme à l'aimer.
Ce Dieu qui sollicite, "au comble de l'humiliation", notre libre amour, c'est dans le Crucifié qu'il se manifeste. Chez Gabriel Matzneff, la foi et l'amour jaillissent à l'office de l'épitaphion, devant le paradoxe sans mesure du Dieu vivant mort d'amour pour nous. Alors, tout le secret est de "laisser jaillir de nos yeux les eaux du baptême, les eaux lustrales qui purifient et régénèrent" (p. 86). "Le mystère de l'Incarnation" et de la Croix constitue "la vraie réponse à Job". En Christ, Dieu, le Dieu souvent "terrible et lointain" de l'Ancienne Alliance, se révèle "un Sauveur vulnérable et proche" et, en celui-ci, "Trinité, c'est-à-dire flamboiement d'amour" (p. 225). Notre liberté se joue en définitive dans la foi à la Résurrection, ou plutôt au Ressuscité. Non seulement, seule notre liberté peut reconnaître le Ressuscité, mais seule la Résurrection peut, en quelque sorte, libérer notre liberté. Si le Christ n'est pas ressuscité, les déterminismes de la nature et de l'histoire ont le dernier mot. "Il n'y a ni consolation, ni douceur, ni miséricorde, ni pureté, ni justice, et la loi du plus fort... est l'unique réalité" (p. 19). C'est pourquoi, répond Gabriel Matzneff de toute sa foi, "je ne puis pas ne pas croire qu'il existe une autre modalité d'être que celle du monde de la chute, que le Christ est ressuscité, que par sa mort il a vaincu la mort, qu'un jour les pauvres et les doux possèderont la terre..." (p. 108). Alors on pressent "que la vie ne doit pas être un combat mais une fête" (ibid.).
L'adhésion au Dieu vivant n'est pas seulement le choix de notre liberté, elle jaillit aussi de la profondeur de notre nature, de l'aimantation de notre éros.
C'est sur ce point peut-être qu'on peut le plus nettement mesurer l'approfondissement spirituel de Gabriel Matzneff. Longtemps, il fut plus "orthodoxe" que chrétien, par une démarche "esthétique" au sens le plus large du mot (on sait qu'aisthesis signifie sensation). Et certes, il nous dit encore, et c'est une parole qui émeut, qu'il pénètre dans l'Orthodoxie "comme dans un jardin enchanté", "l'Orthodoxie, cette quatrième dimension de l'existence. Sans elle, que tout me serait fade et plat !" (p. 85). Il va jusqu'à écrire : "Je suis pratiquant, mais non croyant" (p. 110). Mais c'est pour expliquer aussitôt que son expérience du divin n'a rien à voir avec ce qu'on nomme croyance en Occident, dans un sens pauvrement psychologique et sentimental. Ici, le sens "matznévien" de la sensation se dilate soudain, par la croix, dans le sens patristique de la "sensation de Dieu", expression paradoxale d'il en fut, et comme impensable pour des consciences façonnées par l'hellénisme ! Il s'agit en réalité de l'éveil de tout notre être, visité et "consolé" par le Vivant, par l'Inaccessible qui descend "au plus profond des enfers pour y poser Sa main fraîche sur mon front ardent" (p. 112). "Philosophiquement, je suis un sceptique, mais ma fidélité à l'Eglise relève d'un univers qui n'est pas celui de la "philosophie" : ainsi que l'écrit saint-Grégoire de Nysse, "les concepts créent des idoles de Dieu, la saisissement seul pressent quelque chose". "La divinité qui m'habite et, de fois à autre, se révèle à moi, est au-delà de tous les noms de Dieu, au-delà même de la notion de Dieu : ce n'est qu'après avoir franchi les marches multiples de l'a-théisme que je débouche sur le mystère" (p. 112). Stavroguine, on le voit, est revenu chez Tykhon, il a fait le "dernier pas".
Pour Matzneff, l'Orthodoxie, par son refus des idoles rationnelles ou psychologiques de Dieu, - le "Dieu conceptuel de la scolastique", le "Dieu castrateur" du "terrorisme bourgeois", le Dieu "valeur suprême" des systèmes -, l'Orthodoxie, "par son approche apophatique du mystère... est la seule à pouvoir répondre à une théologie de la mort de Dieu qui est l'aboutissement logique du nihilisme européen. Le Dieu qui agonise, c'est le Dieu des structures et des concepts... et il se meurt d'autant plus qu'il n'a jamais été vivant, qu'il n'a jamais été le Dieu Vivant, le ressuscité" (pp. 212-213).
Le mystère de Pâques et de Pentecôte permet aux énergies divines de jaillir du coeur même du créé. En Christ, dans l'Esprit Saint, Dieu se révèle "le "donateur de vie" qui sanctifie toute la création, toutes les passions et activités créatrices des hommes" (p. 213). L'homme, image de Dieu, est plus précisément le typos du Christ, notre "archétype". La vie ecclésiale apparaît alors comme une thérapeutique d'unification et de libération, et comme la source sacramentelle de la joie, du sens, de la force créatrice. "L'Eglise est une dimension essentielle de ma poésie, de mon oeuvre et de ma vie : sans elle, je mourrais de soif et d'ennui. J'ai besoin des trésors de beauté, de chaleur et de tendresse que je trouve dans ma participation aux mystères du Christ" (p. 111). Gabriel Matzneff montre comment l'expérience spirituelle n'est pas un piétisme solitaire, mais la participation par tout notre être, toute notre créativité, tous nos sens, à la puissance de la résurrection que nous communique l'Eglise : "J'ai besoin de plonger dans ce fleuve immémorial de la prière liturgique comme vers une Kitège où mes sens - la vue, l'ouïe, l'odorat, le toucher -, mon coeur et mon corps se réjouiraient en une fête perpétuelle" (p. 111). Alors, la prière rythme et baigne la vie dans son entier. La profondeur même de la sensation est prière, car elle s'ouvre à la profondeur "doxologique" des choses. Comment ne pas penser ici à Rozanov décelant la prière au coeur des choses et dans la pureté grave du "sentir" ?
L'esthétisme, enfin, est radicalement surmonté par l'affirmation, assez nouvelle chez Gabriel Matzneff, que "l'amour du prochain est, lui aussi, un sacrement" (p. 45), que Dieu est "avec les pauvres", "avec ceux qui souffrent l'exil, le froid, la faim, l'humiliation" (p. 18). Matzneff cite la sentence des premiers moines : "Qui a vu son rère a vu son Dieu" (p. 35). Lorsqu'il note : "Ce matin, mon eucharistie sera de visiter les réfugiés palestiniens du camp de Baqa" (p. 45), on sent en lui le traumatisme de la guerre au Proche-Orient, et aussi l'influence de la pensée actuelle de l'Orthodoxie arabe, profondément enracinée dans la tradition liturgique et lystique de l'Eglise, mais non moins sensible au "sacrement du frère", aux implications éthiques de l'eucharistie. Où l'orthodoxie se libère d'un certain piétisme de l'individu et de la communauté close, qui l'a tant marquée dans la Dispersion russe, doublement rejetée de l'histoire par le drame de 1917.
On aurait tort de croire, pour autant, que l'ambiguité ait disparu de la sensibilité et de la pensée de Gabriel Matzneff. L'ambiguité fondamentale, il l'a souvent dit dans ses livres, naît pour lui de la tension entre christianisme et paganisme, dont il refuse toute réduction facile. Elle s'affirme avec une certaine agressivité adolescente, qui est aussi quête pathétique de l'unité, dans la double dédicace du livre, à Mgr Georges Khodre et aux pionniers du M.J.O. du Patriarcat d'Antioche d'une part, à la mémoire d'Héliogabale de l'autre. En fait, il me semble que, dans ce livre-clé, le véritable clivage ne se fait plus entre christianisme et paganisme, mais à l'intérieur de ce "paganisme" lui-même.
Celui-ci apparaît d'abord - en continuité avec les ouvrages précédents de Matzneff - comme celui du moyen et du bas Empire romain. Il est curieux que Gabriel Matzneff, qui connaît admirablement la Rome antique et s'enchante de ses traces au Proche-Orient, laisse entièrement dans l'ombre l'authentique paganisme romain, celui des origines et de la République en sa grave et rustique pietas. Un reflet en subsiste certes chez les grands stoïciens latins qui lui sont chers, mais c'est une attitude individuelle et comme exténuée, entre la Cité morte et le destin différent de l'Empire : attitude mêlée de nihilisme et non sans connivence avec le suicide. On sait que dans son premier livre, le "Défi", Gabriel Matzneff a consacré une longue étude au "suicide chez les Romains", et que le héros de son "Archimandrite" se tue. Or, dans "le Carnet arabe", ce nihilisme semble surmonté, du moins pour le destin personnel de l'auteur, sinon pour sa philosophie de l'histoire. Nous retrouverons pourtant dans ce livre la référence aux élaborations païennes des 2e et 3e siècles, à ce que Spengler appelait la "seconde religiosité". Nous sommes loins, ici, du sens originel de l'être, bien proches par contre du Paris ou du New-York d'aujourd'hui. Le syncrétisme solaire, l'ésotérisme néo-platonicien, le "mélange du sensuel et du religieux", sont le fait de citadins dégoutés de leur vie, déchirés entre les jeux de l'intelligence et ceux du sexe, nostalgiques d'un sens mais fermés, par l'avénement en eux de l'individu, aux vieux mythes qu'ils allégorisent. L'entrée d'Héliogabale à Rome le 29 septembre 219, vêtu d'une robe de pourpre constellées de pierreries, et précédant la pierre noire phallique "placée sur un char trainé par des femmes nues, des léopards et des chevaux blancs", cet étonnant spectacle me fait irrésistiblement penser à un gigantesque show américain. Ce paganisme-là, chez Gabriel Matzneff, c'est le vernis de la sensualité, de ce que Kierkegaard, qui avait beaucoup médité sur "le stade esthétique", appelait "les petites éternités de jouissance". Il faut bien le dire, la Bible toute entière, le Nouveau Testament comme l'Ancien, rejette farouchement non pas le pécheur, non pas le débauché qui cherche désespérément l'intégration de la vie, de toute l'immensité de la vie, dans une rencontre personnelle, mais les justifications religieuses qui objectivent en elle-même l'extase érotique : orgie, prostitution sacrée, techniques d'extase... Gabriel Matzneff le sait bien, il sait bien qu'on ne peut faire l'économie de la métanoia et de la croix pour passer d'une esthétique de la sensation à une mystique de la sensation de Dieu. Il le sait, mais, à de longs moments de son livre, il se révolte, regimbe, argument. Et c'est alors la tragédie d'un grand théologien qui déchire de ses propres mains sa théologie, et, cherchant l'unité quand il faudrait reconnaître et pleurer la dissemblance, veut intégrer le christianisme dans un paganisme décadent, au lieu d'intégrer un paganisme authentique dans le christianisme. Voici donc l'éloge de Doura Europos, la grande ville syrienne "qui, avec ses seize cultes divers - judaïsme, christianisme et cultes païens - aurait pu servir de siège à quelque Conseil Oecuménique des Eglises" (p. 144-145), l'éloge de Palmyre où Alexandre-Sévère "priait devant les portraits d'Apollonius de Tyane, de Jésus-Christ, d'Abraham, d'Orphée, et d'autres dieux de ce genre là" (p. 159), et, bien sûr, l'éloge d'Héliogabale qui voulut réunir dans le même temple tous les cultes existants, y compris "le juif, le samaritain, le chrétien" (p. 172). Il est certain que si les chrétiens avaient accepté de mettre le Christ en série avec mages et avatars, et d'identifier la Trinité avec le Sol invictus, clé de voûte d'un Empire menacé, ils auraient évité le martyre - et détruit le christianisme. Lorsque Gabriel Matzneff nous fait remarquer - comme tant d'exégètes "libéraux" - que l'Incarnation, impensable pour un juif ou un musulman, était une réalité banale et plutôt fréquente dans le paganisme gréco-romain, il oublie d'abord que c'étaient les dieux - au pluriel - qui se manifestaient sous forme humaine (ou autre), mais que le Divin ultime, le Destin des anciens Grecs, le Un plotinien, ne s'incarnaient nullement, que la "chair" nécessaire à l'In-carnation n'avait pas de consistance propre dans une perspective dualiste ou émanatiste, enfin que la dimension personnelle ne coïncidait nullement avec l'abîme apophatique ; il oublie d'autre part que l'immensité paradoxale de l'Incarnation tient justement à la transcendance radicale et personnelle du Dieu de la Bible. L'antinomie apophatique - celles de l'abîme et de la croix - ne pouvait que pulvériser les syncrétismes de la nature sacrée, pour arracher la personne humaine aux incestes telluriques, situer le créé dans sa densité propre, ouvrir les voies non d'un néo-paganisme chatoyant et vide, mais d'une transfiguration de la terre à travers la métanoïa. Ce fut le rôle du premier monachisme chrétien, dans sa rudesse, de constituer justement comme une gigantesque métanoïa qui, avec le sang des martyrs, assura la transcendance spirituelle de l'hypostase et la vocation propre du créé, promis non à la sacralisation de l'instant, mais à l'humble et patient effort de la sainteté.
C'est pourquoi, lorsque Gabriel Matzneff, masquant sa propre tragédie, joue avec les syncrétismes, il aboutit à des railleries douloureuses, exaltant Paul de Samosate, cet évêque qui, vivant avec deux concubines, "semblait fortement habité par cette maxime que nous ne pénètrerons dans le paradis du ciel qu'à proportion que nous aurons auparavant connu le paradis sur la terre (p. 160), ou proposant d'introduire la prostitution sacrée dans nos congrès de jeunesse et nos réunions oeucuméniques (p. 168)...
Poursuivrait-il dans cette voie qu'il n'y aurait plus pour Gabriel Matzneff d'autre alternative que celle de Léontiev - entre un érotisme impersonnel et une ascèse qui tue l'éros plutôt qu'elle ne l'illumine. Un autre type de présence féminine, pourtant, s'esquisse discrètement dans "le Carnet arabe". Le véritable amour d'une femme, comme la véritable ascèse monastique, n'exigent ni l'abandon à l'éros, ni son rejet, mais son passage par la croix vivifiante. Alors l'intégration du paganisme comme sens originel de l'être devient possible : et Gabriel Matzneff nous parle aussi de ce paganisme-là dans "le Carnet arabe". Il cite Heidegeer : "Etre un poète dans les temps de détresse c'est être, par son chant, attentif à la trace des dieux évanouis", et l'on sait ce que les dieux signifient dans la dernière pensée du philosophe. Gabriel Matzneff a des notations jubilantes sur la grande nuptialité du soleil, de l'eau et du corps dans "la mer syrienne". Mais il faut surtour citer cette page admirable, écrite à Palmire : "Derrière l'énorme porte de pierre sculptée, sur la droite, un puits profond, afin que les morts aient à boire de l'eau toujours fraîche. Cela me touche au-delà de ce que je puis dire. Et comme un tel trait exprime l'unité du monde antique ! Je songe aux Egyptiens qui vénéraient en Osiris le dieu de la fraîcheur, de l'eau, de la vie, et à ces inscriptions : "Donnez-moi de l'eau courante à boire... Mettez-moi la face au vent du nord sur le bord de l'eau et que sa fraîcheur calme mon coeur"... " (p. 162).
Dans cette perspective, une authentique intégration chrétienne est possible, car le Christ "récapitule tous les mystères du monde païen... C'est pourquoi le oui au Christ n'est pas une mutilation, mais une source d'eau vive qui ne cesse de nous féconder" (pp. 85-86). "La rédemption christique est une hiérophanie en laquelle s'accomplissent toutes celles qui l'ont précédée, et c'est pourquoi le oui au Christ est la plus noble aventure qui s'offre à un homme de notre temps, car il est ensemble gratuité de l'amour, secret de la vie profonde et perpétuel dépassement de soi. Mais cela réaffirmé, je suis d'autant plus libre de ne pas tolérer qu'on insulte ou qu'on diminue le paganisme dont la beauté, la poésie et l'art d'être heureux sont des fleurs essentielles de mon jardin intérieur" (p. 182).
Ainsi progresse la réflexion inaugurée par la philosophie religieuse russe, où la "nouvelle conscience religieuse" se préoccupait avant tout d'intégrer le paganisme, et d'abord le dionysisme de Nietzsche, dans un christianisme renouvelé. Le débat intérieur de Gabriel Matzneff fait penser à la célèbre controverse entre Merejkovsky et Berdieff. Mais tout est repris ici dans le contexte de l'Occident contemporain et pourrait être précieux pour éclairer la rencontre en cours des religions.
De cette vision du christianisme et du (ou des) paganisme (s) naît une philosophie de l'histoire fondée sur l'opposition de deux notions "massives", aux résonances mythiques : l'Orient et l'Occident. L'Orient, c'est tout ce qu'aime Gabriel Matzneff, "une civilisation de la prière, du loisir et de la volupté" (p. 29), "la terre de l'ascèse et de la volupté mêlées", "la terre qui a vu naître Bouddha, Dionysos et Jésus-Christ" (p. 17), où le prince et le pauvre savent se reconnaître comme frêres. Certes, l'Occident a pour origines Athènes, Rome et Jérusalem, "ces trois sources vives de (son) génie", et Gabriel Matzneff se sent chez lui partout où elles restent présentes. Mais l'Occident n'a pas été fidèle à sa vocation, qui était d'élucider le mystère sans l'abolir. En se détachant partiellement de la souche orthodoxe par le schisme du 11e siècle, puis en affaiblissant à l'extrême, avec la Réforme et le sécularisme moderne, "la protection ecclésiale", la pacification de l'inconscient par la thérapeutique des sacrements, l'illumination de la vie quotidienne par la fête, il a libéré les forces sauvages des profondeurs "et c'est ainsi, écrit Jung cité par Matzneff, que l'Europe devint la mère de dragons qui dévorèrent la plus grande partie du monde".
pour Gabriel Matzneff, l'Occident déchu est aujourd'hui "américano-soviétique", car la Révolution d'octobre n'a signifié rien d'autre, en définitive, qu'une américanisation plus pesante et plus terne de la Russie. "La Russie des seigneurs et des révolutionnaires, la Russie des moines et des paysans, la Russie des tziganes et des fois en Christ... la Russie qui savait prier et chanter, la Russie où la beauté n'était que le nom humain de Dieu (...), cette Russie-là (...) est morte... L'Union Soviétique, c'est l'Amérique du Nord, en plus ennuyeux" (p. 27).
La tradition philosophique de l'Occident déchu s'accomplit et s'abolit dans la puissance technologique, dans une vision "bourgeoise" au sens berdiaévien, c'est-à-dire réduite au visible, au monde phénoménal, un monde où le Christ n'est pas ressuscité et ne pourrait pas ressuscite. C'est, nous dit Gabriel Matzneff, le monde de Hegel où se rejoignent, dans l'immanence du collectif, l'idole de l'histoire et celle de la rationalité. "L'affreux Hegel est le digne héritier des scolastiques et de Descartes, et je m'étonne que sa pensée soit toujours aussi frétillante en un temps où le Dieu de ces Messieurs, lui, "meurt", c'est-à-dire rejoint Wolkenkukusheim, la cité des coucous bâtie dans les nuages, qui est sa vraie patrie et qu'il n'aurait jamais dû quitter : il n'y a guère de différence entre l'Idée, Die Idee, de Hegel ("l'Hidée", Die Uedaeh, écrit Schopenhauer par dérision) et "Monsieur de l'Absolu qui n'a de compte à rendre à personne" : Er ist der Herr von Absolut ! Mais Hegel a la chance d'avoir pour lui les professeurs de philosophie, au lieu que Monsieur de l'Absolu n'a même plus pour lui les curés" (p. 228).
Or l'Occident, aujourd'hui, devient planétaire, et l'Orient s'abandonne irrésistiblement à ses "séductions dégradantes" (p. 21). "Dans un mois, dans un an, l'Orient entier ressemblera à Beyrouth ou à Tel Aviv, c'est la même chose, l'Orient entier aura été atteint par la laideur et la vulgarité de l'Occident moderne. L'ancien Japon est mort. L'ancienne Russie est morte. L'ancienne Chine est morte. L'ancien Thibet est mort. Demain ce sera au tour de l'Orient arabe d'être tué par l'architecture, les moeurs et la pensée d'un Occident qui, libéral ou socialiste, marxiste ou capitaliste, noie la noblesse, la beauté et la poésie de la vie sous les flots irrémédiables d'un océan de merde grisâtre" (pp. 228-229).
On sent alors, chez le Matzneff païen du 3e siècle, la lassitude de l'esthète face à la barbarie irrépressible : "Je suis décidément voué aux causes perdues, aux amours impossibles et aux civilisations mortes" (p. 28). Mais Matzneff est aussi un chrétien qui sait que, dans l'écroulement des formes traditionnelles, les tragédies mêmes de l'histoire nous ramènent à l'"unique nécessaire", à ce feu central de la Croix et de la Résurrection qui - serait-ce à travers quelques hommes - peut transmuer le crépuscule en aurore. "Les bouleversements à venir n'ont pas à nous chagriner. En cette Semaine Sainte (...), ous devons plus que jamais savoir que, pour les peuples comme pour les individus, il n'y a pas de résurrection sans tombeau" (p. 83). Si la quête occidentale aboutit, à l'échelle planétaire, à une sorte de descente aux enfers, à nous d'y découvrir le Christ ressuscité, l'Orient intérieur. L'Orthodoxie, qui est un Orient-Occident, tout en souffrant atrocement dans sa chair, dans ses formes, de l'extension de l'Occident, représente peut-être l'attente secrète de celui-ci. Pour Gabriel Matzneff, la réponse, la seule en définitive, à l'extension planétaire du désert des âmes, est la rencontre en cours de l'Orthodoxie et de l'Occident, et d'abord de l'Orthodoxie et de la France. Il excelle à évoquer ces nappes secrètes d'Eglise indivise qui n'ont cessé d'irriguer le terroir spirituel de la France et dont certains contacts avec l'Orient chrétien ont parfois favorisé la remontée. Décrivant le Djebel Seman, où vécut Syméon le Stylite, il s'y découvre "doublement chez (lui)..., comme orthodoxe et comme Français". "Rien n'est plus émouvant, ajoute-t-il, dans la vie de saint Syméon, que cette correspondance spirituelle que, par l'intermédiaire de pèlerins gaulois, il échangera avec la protectrice de Paris" (p. 190). Il note l'origine syrienne des églises romaines, la traduction de l'"Echelle" par "un de mes chers Messieurs de Port-Royal, Arnaud d'Andilly" et s'émeut en songeant que les Templiers conservaient comme une relique l'huile qui suintait de l'icône de la Mère de Dieu au couvent de Seydnaya, "la célèbre Notre-Dame de Saydenaye des chroniques médiévales" (p. 131) (la tradition attribue l'icône à s. Luc).
"La France (...) n'a jamais cessé d'être habitée par une présence orthodoxe, souterraine mais vivifiante. De la France orthodoxe d'avant le schisme (la France orthodoxe de sainte Geneviève et saint Denis de Paris, de saint Cassien de Marseille, de saint Irénée de Lyon, de saint Martin de Tours, de saint Hilaire de Poitiers) à la France du XXe siècle qui redécouvre l'orthodoxie, il n'y a pas un trou noir mais une continuité secrète qui passe par l'art roman, la spiritualité bénédictine, l'ecclésiologie gallicane, le néo-patristique de Port-Royal et aussi - j'en prends conscience aujourd'hui - par les prières des chevaliers francs devant l'icône de Seydnaya" (p. 132).
Cette philosophie de l'histoire, enfin éclaire le problème brûlant sur lequel "le Carnet arabe" apporte une réflexion et un témoignage : le problème palestinien.
Pour Gabriel Matzneff, la Terre Sainte est le seul lieu du monde où la politique prenne une signification théologique, elle est "le point d'irruption du visible dans l'invisible, du temporel dans le spirituel" (p. 11). Les juifs y sont chez eux, "il serait absurde de nier que les juifs ne fussent chez eux en Judée" (p. 29), de sorte que "le retour des juifs en Palestine ne peut pas être confondu avec une aventure strictement coloniale" (p. 26). Mais les chrétiens et les musulmans aussi y sont chez eux, particulièrement à Jérusalem. "Tous ceux qui confessent le Dieu d'Abraham sont chez eux en Palestine". C'est pourquoi Gabriel Matzneff s'insurge contre la prétentio sioniste d'arroger aux juifs seuls l'usage d'une patrie qui est également celle des chrétiens et des musulmans et d'abord, spirituellement et charnellement, celle des Arabes, qu'ils soient chrétiens ou musulmans. Le drame palestinien, c'est une hospitalité trahie, un peuple arraché à sa terre et rejeté au désert. Dans la ligne même de Massignon, Matzneff écrit : "Les premières larmes de l'histoire du monde sont des larmes arabes : celles d'Agar, chassée au désert par la jalousie et la dureté de Sara. Aujourd'hui, chassée à nouveau dans le désert, Agar continue de pleurer. Qui d'entre nous essuyera ses yeux ?" (p. 37). Il faut lire les pages que Gabriel Matzneff consacre à la condition des Arabes en Palestine occupée, à la discrimination juridique et culturelle qu'ils subissent, à l'exil auquel une politique habile et dissimulée sait les pousser. Il faut lire, au début du "Carnet arabe", l'évocation des nouveaux réfugiés en Jordanie, "hommes au regard lointain, drapés dans leur misère et leur fierté" (p. 39), "un peuple de va-nu-pieds rejetés au désert" (p. 19). Ou, soudain, lors du séjour au Liban, un cas précis, celui d'"une de ces familles chrétiennes arabes, enracinées depuis des siècles et des siècles en Palestine (...) et qui, en 1948, ont été dépossédées de leurs maisons, de leurs terres, de leurs églises, de leurs cimetières, et chassées à l'étranger par la violence et la terreur" (p. 216). C'est pourquoi si, au temps de l'holocauste nazi, le Crucifié s'identifiait aux juifs jetés aux fours crématoires, aujourd'hui il "s'apprête à monter, comme palestinien, une nouvelle fois sur la Croix. Et, une nouvelle fois, l'Occident "chrétien" s'en lavera les mains et enfoncera les clous" (p. 221). Paroles dont nous mesurons aujourd'hui combien elles étaient prophétiques.
Pour Gabriel Matzneff, qui peut-être tranche un peu vite ici, et le sait, les juifs ne constituent pas, ou plutôt n'ont pas à constituer, une ethnie, mais une communauté de foi (mais n'est-ce pas penser le judaïsme sur le modèle, qu'il a refusé, du christianisme, voire d'un christianisme idéal ? Dans la haute spiritualité juive, "Dieu est le pauvre", et Matzneff cite Jacob Gordin qui notait : "Chaque juif est responsable des autres juifs et de tous les hommes, car être le coeur du monde, c'est prendre sa part de toute la souffrance du monde" (cit. p. 18). Pour cette tradition, "il n'y a qu'un exil, qui est d'être exilé du Royaume de Dieu" (p. 56) et le "retour" ne peut être qu'un événement spirituel, eschatologique, vécu dans une attitude de foi, avec les armes de la foi et non de la puissance terrestre.
C'est pourquoi le sionisme, s'il persiste dans les voies de la violence, pourrait bien constituer une double trahison de la plus haute tradition juive.
En premier lieu, il constituerait pour le judaïsme une tentation analogue à celle que fut pour le christianisme l'installation "constantinienne". Ses victoires sont, pour les plus hautes valeurs du judaïsme, une défaite spirituelle analogue à ce que furent, pour le témoignage du Christ, les victoires des croisés (p. 18). Le sionisme constitue une crise du judaïsme analogue à celle qu'a traversé l'Orthodoxie russe quand Joseph de Volokolamsk, "partisan d'un christianisme d'Etat, riche, puissant, autocratique", l'emporta sur Nil de la Sora, "tenant d'une Orthodoxie purement évangélique, c'est-à-dire pauvre, spirituelle, intériorisée" (p. 135) et que se forma le mythe de la Troisième Rome. En somme le sionisme participe à l'échec spirituel des eschatologies qui se sécularisent, car, Gabriel Matzneff le souligne au passage, la majorité de Israéliens sont athées. Une eschatologie sécularisée ne devient-elle pas le plus souvent la justification idéologique de l'injustice et de la violence ?
L'autre danger du sionisme, c'est de constituer, au coeur du Proche-Orient, une réalité étrangère à la vie et à la sensibilité de la région, la projection d'un Occident de la puissance et de l'efficacité qui dédaigne et ignore les "orients", leur génie propre, leur douloureuse mue contemporaine. Le sionisme ne serait plus alors que "le porte-glaive du génie de l'Occident : l'ardeur des pionniers, l'appétit des conquérants, l'énergie des missionnaires" (p. 29) : un "américo-sionisme".
Devant lui, le monde arabe. Gabriel Matzneff nous apporte un précieux témoignage moins sur l'arabité dans son ensemble - dont il parle assez peu, en définitive - que sur un secteur particulier, celui du christianisme arabe et, plus particulièrement, de l'Orthodoxie arabe. Et ce secteur nous est infiniment cher. Matzneff nous rappelle que le christianisme était chez lui au Proche-Orient bien avant l'Islam et que, parmi les chrétiens arabes, ce sont les orthodoxes qui apparaissent comme les plus libres de toute hypothèque occidentale, donc comme les plus capables d'assumer leur arabité. Les pionniers de la Renaissance arabe furent d'ailleurs des orthodoxes. Aujourd'hui, tandis que les Maronites restent liés à l'Occident, et que la bourgeoisie libanaise, fût-elle orthodoxe, ne songe qu'à préserver le "Liban de papa", "le Liban des casinos, des banques et des bordels" (p. 76), le service de l'arabité par les orthodoxes se concentre dans le témoignage et l'action du M.J.O., le Mouvement de la Jeunesse Orthodoxe du Patriarcat d'Antioche, et notamment des grands évêques venus du Mouvement, comme Mgr Georges Khodre, que Gabriel Matzneff évoque à plusieurs reprises. Il nous présente "ces jeunes arabes qui consacrent leur vie à redécouvrir, sous la poudre de l'histoire et la croûte d'un christianisme de routine et de superstition, l'éternelle adolescence de l'Eglise" (p. 83). Il nous montre Mgr Georges au milieu de son peuple, accueilli dans une atmosphère à la fois solennelle et bon enfant, par un de ces villages "où tout le monde est orthodoxe", ce qui ne va pas sans surprendre, ravir et décevoir un peu notre auteur, habitué aux difficultés - et aux délices ésotériques, avouons-le - d'une condition minoritaire. Il s'étonne de "ce pays où être orthodoxe n'est pas une singularité mais la norme de la vie", où "l'orthodoxie (est) intégrée au quotidien de l'existence" (p. 77), saine découverte d'une orthodoxie prosaïque, où l'on est durement responsable de l'histoire. Le métropolité Georges Khodre, après avoir célébré, ne va-t-il pas parler du marxisme et de la question palestinienne aux jeunes du village ?
A travers les déchaînements passionnels et les excès de langage qui ont aussi marqué la conférence de Beyrouth et dont Gabriel Matzneff ne nous parle pas, il nous décrit, en stylisant les meilleures communications, ces orthodoxes arabes cherchant une position créatrice. Non pas théologie de la violence, mais engagement réaliste de jeunes dans l'effort de "conscientisation", et présence maternelle de l'Eglise à tous, y compris les révolutionnaires. "L'action de l'Eglise, déclare à la conférence de Beyrouth le métropolite Georges Khodre, est moins d'adopter une attitude doctrinale à l'égard du fait révolutionnaire que d'être une force d'amour, de service et de consolation suprême auprès de ceux que la lutte a choisis comme révolutionnaires" (p. 101). Seule l'instauration d'une Palestine fraternelle, tolérante, pluraliste, riche de rencontres et d'échanges, pourrait résoudre dans la justice le drame actuel. Alors se ferait un mariage nouveau des cultures, et les vertus sionistes deviendraient un ferment de progrès pour l'ensemble de la région. "Si, au lieu d'être les fourriers du mercantilisme néo-colonial de l'Occident, les sionistes voulaient bien être des Orientaux en Orient et mettre leurs talents, qui sont multiples, au service des valeurs traditionnelles de la civilisation méditerranéenne, il n'y aurait plus de problème palestinien" (p. 98). En définitive, la seule force qui puisse rompre l'enchaînement de la violence, c'est la force créatrice de l'amour, la force de la conversion qui permet à l'amour divin d'agir dans l'histoire. C'est le premier et le dernier mot de ce beau livre, de ce livre important que nous avons essayé de présenter : "... la Terre Sainte ne sera rendue à la paix et à la tendresse de Dieu que par des conversions, c'est-à-dire des bouleversements absolus. Conversion des coeurs de pierre en coeurs de chair, conversion des exclusives et des anathèmes en une force spirituelle de partage et d'amour, conversion du vieil Adam en cet homme nouveau dont le monde arabe a tant besoin" (pp. 11-12), - dont le monde a tant besoin.

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